Edición de «Estatuto antropológico del embrión humano»

'''Introducción'''

Los continuos avances de la ciencia en el área de la embriología humana dejan pocas dudas de la naturaleza humana del embrión desde sus primeras etapas de deasarrollo. Biologicamente no cabe otra definición de esta entidad, desde su fase unicelular, que la de un individuo de la especie humana con las características, ya definidas pero aun no desarroladas, del particular ser humano que será toda la vida, ver [[Estatuto biológico del embrión humano|Estatuto biológico del embrión]]. 

¿Basta esta evidencia científica para que el embrión humano, especialmente en sus primeras etapas de desarrollo, sea considerado una persona humana con las prerrogativas propias a su condición?

Citamos un estudio del Observatorio de Bioética UCV que afirma, ''No  hay unanimidad en cuanto a sí la especie, como tal, es más que sólo materia y resulta relevante para determinar la «personeidad» de algunos individuos y para el reconocimiento de sus derechos inherentes.

''La distinción entre seres humanos (en sentido biológico) y personas humanas (como depositarias de derechos fundamentales), es nuclear en sede bioética. A modo de muestra, baste recordar que las controversias en torno a la despenalización del aborto han consolidado la aparición de dos posicionamientos enfrentados y claramente definidos: el posicionamiento pro life, que sostiene el estatuto personal del concebido no nacido y su correspondiente derecho fundamental a la vida; y el posicionamiento pro choice, que amparándose en la vieja fórmula romana del mulieris portio, cosifica al embrión humano presentándolo como un apéndice del cuerpo materno.''

Estamos en una época en que las posiciones ideológicas y política suelen ampararse en argumentos científicos y filosóficos para imponer su agenda de reformas. Pero desde la bioética, nos intersa conocer desapasionadamente y reflexivamente que significa ser un individuo de naturaleza humana desde la antropología y la filosofía. Para esto no podemos dejar de considerar las evidencias científicas que nos ofrece el estatuto de embrión humano. Como dijimos arriba cada hallazgo en este campo nos acerca más a la maravillosa y minúscula realidad del embrión. 

La persona del naciturus

Las consecuencias lógicas de la evidencia científica de la naturaleza humana (no animal, no vegetal) del embrión humano se reflejan en el diario vivir, en la experiencia humana de hoy y de siempre, el nuevo ser que se espera su nacimiento, cuando la madre anuncia su embarazo. ya es considerado como una perosona perteneciente al núcleo familiar. No es un conjunto de células que llegará, si todo va bien, a ser una persona. Un hecho que lo demuestra es el sentido de pérdida que expeirmenta la madre y la familia cuando el nasciturus no llega a término.

Continúa el informe referido arriba, «Persona»  –por tanto– no es «aquello» en lo que el embrión humano «llegará a convertirse» si desarrolla determinadas cualidades, sino aquel que, porque lo es ya, desarrollará algún día dichas cualidades, que exponemos a continuación.

3.1. La intersubjetividad y la diferencia interna

Las personas se definen por mantener una diferencia con lo que son, esto es: por tener un momento de negatividad12, p.28. Esta diferencia se advierte de diversos modos, uno de los cuales es la relación que mantienen con su especie biológica, diferente a la relación que los demás vivientes mantienen con la suya. Como ha explicado Robert Spaemann, y al contrario que los seres no personales, las personas no se identifican a sí mismas como casos inmediatos de su concepto específico12, p.37. Un perro, por ejemplo, no se comporta de ningún modo respecto de su «ser perro». Sin embargo, las personas pueden comportarse de modo que se sientan indignos de ser reconocidos como tales. Y esta contradicción es un signo de su diferencia interna12, p.30. Aunque también los animales se definen por tener un «dentro» que tiende en busca de algo, esa búsqueda se constituye mediante el instinto y no mediante la libertad. Las personas, por tanto, son los únicos existentes conscientes de su diferencia como diferencia y pueden conducirse de un modo o de otro respecto de ella, es decir, tener una vida personal12, p.33.

Pero siendo cierto que las personas tenemos un «lado interior», es decir, que «vivenciamos»12, p.65, también lo es que no somos directamente nuestro «vivenciar» sino el sujeto de nuestro «vivenciar». La relación que mantenemos con nosotros mismos no sólo está mediada subjetivistamente12, p.157, sino que también tenemos un lado exterior que nos otorga un carácter objetivo y «numérico». De hecho, es el reconocimiento que los demás hacen de nosotros «desde fuera» el que nos «localiza» respecto de los demás entes. Por eso, una única persona en el mundo es algo impensable. La «personeidad» sólo puede existir en una pluralidad de personas.

En este sentido, el auto-reconocimiento de la identidad personal es un proceso de apropiación consciente de lo que en nosotros hay de «no idéntico», esto es, de nuestra diferencia interna. Este proceso es posible por nuestra capacidad de «extrañamiento», por nuestra capacidad para salir de nuestro centro orgánico y ocupar una «posición excéntrica», un lugar en el que no se decide «por naturaleza» ni gobierna el instinto. Una capacidad que nos permite hablar de nosotros mismos en tercera persona y vernos «con los ojos de los demás como un acontecimiento en el mundo»[xxix], dirigiéndonos a nosotros mismos como lo haríamos con otro hombre al que tratásemos de manipular12, p.35; que nos permite valorar las cosas de acuerdo con nuestros deseos mientras valoramos, al mismo tiempo, nuestros propios deseos.

Pero, en la medida en que el auto-reconocimiento es un proceso de apropiación consciente de nuestra diferencia interna, ésta existe antes de que se produzca este autoreconocimiento. Ha existido desde el mismo momento en que comenzó nuestra existencia. Por tanto, que tardemos más o menos en caer en la cuenta de ella es sólo una cuestión de tiempo o del modo en que se desarrollen nuestras capacidades, que se somete siempre a factores contingentes. Que el auto-reconocimiento de lo que en nosotros hay de «no idéntico» no se haya completado todavía, se haya perdido o nunca llegue a darse, no anula nuestro ser.

3.2. La singularidad, la esencia y la existencia

La autonomía del ser humano frente a la determinación de «lo natural» se nos ha ido desvelando  platonprogresivamente. En un primer momento, Platón limitó esta autonomía al señorío del alma racional (nous), que implica la renuncia a la individualidad y el dominio de lo general. Esta renuncia, sin embargo, no era fácil. De hecho, sólo los más excelentes lo poseían y podían, por tanto, gobernar. Si la personeidad plena sólo se predica de quienes poseen esta autonomía, Platón habría restringido la categoría persona a los más notables.

Posteriormente, Hegel superó la diferencia entre lo general y lo individual haciendo uso de un concepto, lo «singular», que absorbe y realiza en sí lo general. Las personas, en tanto que singulares, no sólo se elevan por encima de su individualidad, sino que también lo hacen por encima de lo general. Recientemente, y valiéndose del concepto hegeliano de lo «singular», Spaemann ha descrito a la persona como «la respectiva singularidad de una vida individual»12, p.82. Así, y del mismo modo que la justicia concretada en un hombre es más que la idea de justicia, el que «se hace a sí mismo general» alcanza un modo de ser más elevado que lo general. Esto se traduce en algo que ya hemos apuntado en los párrafos anteriores: las personas son individuos, pero no en el sentido de que sean «casos» de algo general.  Como individuos, «son de modo individual y exclusivo lo general mismo. No son partes de una totalidad abarcante, sino totalidades en relación con las cuales todo es parte»12, p.40.

La palabra «persona», en definitiva, opera como un nombre propio general que identifica la respectiva singularidad de una vida individual. Para desarrollar esta idea, Spaemann propone el ejemplo de los apellidos familiares. Aunque todos los miembros de una misma familia comparten el mismo apellido, para cada uno de ellos significa algo distinto. El apellido le otorga a cada miembro de la familia un «lugar» dentro de la estructura familiar. Por analogía, ser persona otorga a cada uno su propio «lugar» en la comunidad de las personas. Este «lugar» es su «espacio de comunicación» y mantiene una relación apriorica con todos los demás lugares que ocupa, pues sólo hay personas juntamente con su lugar y no hay «lugar» sin las personas. No existe, en efecto, un «lugar vacío»; no existe «la persona» en abstracto, ni tampoco la «idea de persona»; sólo existen las personas reales[xxx]. Y precisamente porque el ser de las personas es real, no es subjetividad pura y puede ser objetivado desde la perspectiva externa, mostrándose a los demás como un ente corpóreo y al mismo tiempo subjetivo12, p.55.

Las personas también se objetivan a sí mismas como entes corpóreos. Y la coexistencia de ambas perspectivas (subjetiva y objetiva), les permite saber que no son una entelequia, sino que son reales y habitan un mundo real. Por eso, aunque como seres vivos se hallan en todo momento en el centro de su mundo y sus pulsiones están mediadas por la aspiración a la autoconservación, saben que lo que se encuentran en el mundo no es sólo lo que es para ellas, sino los que son «en sí»; reconocen a los demás como centros de sus propios mundos y saben que ellas, por su parte, sólo aparecen en esos mundos como un elemento de los mismos.

Cuando se afirma que el embrión humano no es persona porque carece de autoconsciencia, se recae en el «paralogismo cartesiano» refutado contundentemente ya desde Kant. El filósofo alemán, en efecto, impugnó la idea cartesiana de una substancia intelectual (cogito) reemplazándola por la de una «apercepción trascendental», esto es, por la idea de un «yo pienso» que acompaña a todas mis representaciones pero no es una entidad ontológica independiente. Más recientemente, y en la misma línea, Robert Spaemann ha revisado la ontología cartesiana poniendo el acento en el sum en lugar de en el cogito, mostrando que éste no es una forma pura, sino que atribuye el acto de pensar a un existente real y particular.