Alma

El alma, un concepto controvertido

Alma puede reflexionarse como la esencia inmaterial que define la singularidad y su humanidad. El alma es considerada el principio que da vida.

El Magisterio habla, pues, de la creación inmediata del alma por parte de Dios desde el momento de su fecundación en el óvulo por el espermatozoide. Pero actualmente no hay concepto más controvertido en la teología y en la filosofía que el de alma. Han sido dos las causas de esta situación en la antropología actual:

1. Por un lado, se piensa que hablar de cuerpo y de alma es caer en una terminología dualista, propia del mundo helénico y ajena al pensamiento de la Biblia, que hablaría de la persona de un modo más unitario.
2. El rechazo todavía es mayor cuando se pretende que el alma es creada directamente por Dios, porque entonces el subconsciente secularizante de muchos teólogos de hoy reaccionan contra esa intervención de Dios en un mundo que tiene su propia autonomía.

Antropología bíblica

Es cierto que basar y nefesh no equivalen a cuerpo y alma. En la primera antropología bíblica basar (carne) significa todo el hombre en su aspecto de debilidad. Y nefesh es todo el hombre en el aspecto viviente. No se trata de dos principios contrapuestos. Pero en Israel hay una evolución antropológica debido a su fe en el más allá como es posible observar en los salmos místicos (46, 16, 73) en los que se habla de un nefesh que perdura en el sheol más allá de la muerte. Sin embargo, la aparición del nefesh en el más allá, solo se puede explicar dándole el sentido de alma espiritual. ¿Por qué? Porque el nefesh, en la muerte, desaparece todo entero: el hombre vuelve al polvo, y el aliento de vida torna a Dios, de donde salió (Sal 104, 29; Job 34, 13-15). El judío no puede, pues, hablar de un nefesh, sujeto de retribución en el más allá, sin cambiarle el sentido hacia un alma o un yo que perdura.

Israel no tiene ciertamente una antropología filosófica, pero se ve obligado, por su creencia en el más allá, a hablar de un yo o alma espiritual que perdura. El término nefesh no le permite hablar del más allá, a no ser que cambie su sentido, porque, con la muerte, del nefesh no queda nada. Y es que no se puede creer en el más allá sin creer en un elemento que, a diferencia del cuerpo que va al sepulcro, perdure y subsista tras la muerte. El nefesh perdura en el más allá y no por resurrección, pues nunca se dice de él que resucita. Y así el pueblo hebreo llegó a la inmortalidad del alma mucho antes que a la resurrección de los cuerpos. Esta aparece en el siglo II a. C. en Dan 12, 2, donde se afirma que resucitan los que habitan en el polvo de la tierra.

No es de extrañar, por tanto, que el Libro de la Sabiduría hable claramente de la dualidad de cuerpo y alma. De influjo helenístico, es testigo de la inmortalidad del alma. Quiere ser un libro de consuelo para los judíos piadosos y, sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe. El consuelo consiste en que el piadoso, enseguida después de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psiché: “pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento alguno” (Sab 3, 1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas puras (Sab 2, 22). La suerte de los impíos es caer en el sheol y permanecer en él (Sab 4, 19).

Pero es más, en este texto de Sab 9, 15, aparece una concepción del hombre no solo dual, sino en claro sentido dualista: “pues un cuerpo corruptible agobia al alma y esta tienda de tierra abruma al espíritu lleno de preocupaciones”.

En san Pablo se encuentra también que, junto al significado sobrenatural de carne y espíritu como referidos al hombre sometido a la debilidad, al pecado y a la vida en gracia que confiere el Espíritu, se dan otros casos en los que cuerpo y espíritu hacen referencia a los componentes humanos (Col 2, 5; I Cor 5, 3; II Cor 5, 1- 10; 12, 2- 4; Flp 1, 23).

El origen del alma

Incluso desde el punto de vista filosófico se tendría que admitir en el hombre la existencia de un principio trascendente e inmortal. En efecto, se dan en el hombre dimensiones como la libertad. La libertad significa autodeterminación. Se estarían determinados por los genes en las dimensiones físicas, pero la libertad en cuanto autodeterminación, significa que trascendemos lo puramente genético. Eso es el alma, el principio que nos permite trascender la determinación física y ser libres. Es posible recordar también el caso de la conversión de Eccles, premio nobel de medicina. La existencia de los gemelos que, como tales, poseen el mismo ADN le hacía preguntarse cómo es que cada uno de ellos tiene conciencia de un yo único, radicalmente singular e irrepetible. ¿No exige eso la existencia en ellos de un principio espiritual que trascienda lo genético? El arte es también una prueba de la existencia en el hombre de un conocimiento intelectual que trasciende el conocimiento sensible. Si se encuentran en una caverna pinturas de bisontes o caballos, se deduciría que los ha pintado un hombre (los animales no pintan), porque solo él es capaz de alcanzar por abstracción la esencia de tales animales trascendiendo el conocimiento sensible. Y son más las pruebas que se podrían dar sobre la existencia del alma. Pues bien, si el alma es un ser espiritual y carente de partes en el espacio (simple) como es la materia, ¿de dónde proviene? Y aquí aparece el genio de santo Tomás: no se puede transmitir por generación porque el alma, siendo espiritual, no es divisible como la materia. Por ello es herético afirmar que el alma se transmite con el semen. Y no queda otra alternativa que afirmar que el alma es creada directamente por Dios.

La Iglesia había afirmado esto desde mucho antes de santo Tomás y en el Magisterio reciente lo ha vuelto a hacer además de en Donum Vitae y la Evangelium Vitae, en la Humanis Generis (D 3896), en el Credo del Pueblo de Dios (nº 8) y en el Nuevo Catecismo (CEC 356).

De ahí que la CTI (Comisión Teológica Internacional), que admite la teoría de la evolución en cuanto guiada por Dios hacia el proyecto de la vida y del hombre, puntualiza que la aparición de este supone además un salto ontológico por lo que se refiere al alma humana, ya que solo puede ser debida a la creación inmediata por Dios. Es cierto que Karl Rahner junto con otros (Teilhard de Chardin, Zubiri, Ruiz de la Peña) descubrieron la explicación de que Dios podría potenciar la materia desde dentro para que se autotrascienda en el alma. Pero esto supone una tremenda contradicción porque la materia, que está dotada de partes extensas en el espacio no puede producir lo contrario de sí misma: un ser espiritual y simple (carente de partes). Nada puede ser lo contrario de lo que es. Ni Dios mismo puede hacer que algo sea lo contrario de lo que es, porque implicaría la negación del principio de no-contradicción.

La unión del cuerpo y del alma

Se podría hablar que el hombre, tiene principios de distinto origen, como son el cuerpo y el alma. Pero, ¿cómo evitar el dualismo?

Tradicionalmente se ha dado como explicación la teoría hilemórfica: cuerpo y alma estarían unidos no como dos seres distintos, sino como dos coprincipios que forman el único ser del hombre. Además, en la interpretación tomista del hilemorfismo, el alma, poseedora de un esse propio, haría partícipe del mismo al cuerpo formando con él un solo ser.

Pero en el hilemorfismo se puede observar algunos inconvenientes que se señalan a continuación:

• Si se afirma que el cuerpo viene de los padres y el alma espiritual es creada directamente por Dios, surge el problema de conseguir una realidad a partir de dos realidades diferentes y de origen diverso.
• No se puede entender tampoco que el alma espiritual haga de sujeto de operaciones materiales, como son el comer o el defecar. Al hablar de alma, cuerpo o de espíritu encarnado (es lo mismo), sería obligatorio hacer del alma o espíritu el sujeto de acciones corporales, lo cual es imposible.
• Y hay una tercera dificultad señalada por Ratzinger: si en el hilemorfismo tomista el alma tiene un esse propio del que participa el cuerpo, de modo que, en la muerte, el cuerpo queda sin él, el cadáver, una vez que no está informado por el alma y carece de un esse, ya no es humano, cuando, para la visión cristiana, el cadáver abandonado en el sepulcro es el que ha de ser asumido en la resurrección. Por ello, postula Ratzinger una nueva síntesis.

El concepto de alma cambia según las ideologías y con el paso del tiempo. La definición del alma como una dualidad es particular de las religiones orientales.

Ante estos inconvenientes pudiera ser adecuado inclinarse por la explicación de la unión del cuerpo y del alma como una forma de unión hipostática. A nadie se le oculta que el concepto de persona, como bien dice Coreth debe su origen no a Grecia, sino a la inspiración judeocristiana que percibe en el hombre un ser creado a imagen y semejanza de Dios como interlocutor suyo. Este concepto se decantó posteriormente con ocasión de los concilios cristológicos.

Pues bien, en la escuela de Alejandría (Cirilo de Alejandría) se impuso un concepto de persona como sujeto que une y gestiona dos naturalezas distintas como define Calcedonia. En Cristo se dan dos seres o naturalezas, el divino y el humano, porque es Dios y hombre. Pero esos dos seres no se suman o yuxtaponen, sino que están unidos por un único sujeto (el Verbo) que los gestiona. Si toman como imagen de ello una mariposa que consta de dos alas unidas y gestiona das por un eje sujeto central. En el caso es Cristo ese único sujeto (el Verbo) que participaba desde toda la eternidad de una naturaleza divina, por la encarnación asume y participa también de una naturaleza humana. Pero ese sujeto único no se puede definir como un tercer ser, porque entonces en Cristo se tendrían tres seres. ¿Por qué no definirlo entonces como un sujeto que subsiste en la naturaleza divina de la que participa junto con el Padre y el Espíritu Santo y a través de la cual se relacionan? Se describirían entonces como sujeto que subsiste en la naturaleza divina y, por la encarnación, subsiste también en la humana que asume participando de ella.

Siendo esto así, se podría explicar la unión del cuerpo y del alma como unión hipostática. Todos tienen la conciencia de que hay en cada uno el yo que realiza operaciones materiales como el comer o defecar y espirituales como rezar o estudiar. Y no se puede admitir, como ya se observó antes, que un ser espiritual como el alma realice operaciones materiales. ¿Por qué no entender entonces la unión del cuerpo y alma como una unión hipostática, como una unión en un único yo que los une y gestiona? Ese único yo fue creado directamente por Dios con un alma propia y unido desde el principio con el cuerpo recibido por los padres. Con la muerte sigue subsistiendo en su alma espiritual, aunque pierde el cuerpo. Sigue siendo persona, subsistiendo en una naturaleza racional (el alma) sin la que no podría ni existir. Se definiría, por tanto, como sujeto de naturaleza racional.

Con esta explicación queda más claro que mi yo es alma y es cuerpo, pero ni mi alma es cuerpo ni mi cuerpo es alma.

La ley natural

No corresponde hablar ahora de la ley natural. Solo recordar, como dice VS 50 que “la ley natural evidencia y percibe las finalidades, los derechos y deberes fundamentales en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana” y que la fundamentación objetiva de la moral radica en la dignidad sagrada de la persona humana, compuesta de cuerpo y alma. Se puede recordar cómo el Magisterio ininterrumpidamente ha explicado el origen del alma por creación directa de Dios. Ahí radica, la posible clave para entender la Humanae Vitae. Caffarra explicaba ya en su tiempo la clave para entender el rechazo que la encíclica hace de la anticoncepción como rechazo a la creación del alma por parte de Dios, que coopera con los esposos en la generación de la persona humana. Lo mismo afirmaba Juan Pablo II cuando explicaba a los 20 años de la Humanae Vitae que la anticoncepción no se puede aceptar nunca, porque es una rebelión contra Dios creador.

Así pues, la moral se fundamenta directamente en la dignidad de la persona humana; pero esta dignidad no se puede explicar en último término si se olvida que el alma humana es directamente creada por Dios. Olviden a Dios y el hombre quedará reducido a pura materia. Decía así la Evangelium Vitae: “Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del hombre queda amenazado y contaminado, como afirma lapidariamente el Concilio Vaticano II: «La criatura sin el Creador desaparece… Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida». El hombre no puede ya entenderse como «misteriosamente otro» respecto a las demás criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfección muy elevado. Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a «una cosa» que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable”.

Embrión humano y persona

El primer documento del Magisterio que abordó el problema de la bioética fue la instrucción Donum Vitae de la CDF (Congregación para la Doctrina de la Fe) en 1987. Allí se aclaraba el estatuto ontológico del embrión humano poniendo las bases antropológicas sobre las que se fundamentaría en adelante la moral de bioética. Se decía: “Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida, que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre… la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar. Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la  fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano”.

En el cigoto recién formado no es posible constatar la presencia del alma humana, pero los conocimientos científicos otorgan una indicación para discernir una presencia personal desde el primer momento: “¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana?”. Por ello el cigoto exige desde el principio el respeto incondicionado que se debe al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. Hay en el hombre una dignidad sagrada “porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma, y el alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por Dios; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta «la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin”.

En 1995 la encíclica Evangelium Vitae retoma los mismos principios con las mismas palabras, de modo que concluirá sobre el respeto a los embriones: “Se debe afirmar que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona. La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todavía vivos a veces ‘producidos’ expresamente para este fin mediante la fecundación in vitro sea como ‘material biológico’ para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades. En realidad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficien a otras, constituyen un acto absolutamente inaceptable”.

Texto de referencia

• Sayés, José Antonio (Mayo 2012). «Voz:Alma». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2 edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Otras voces

• Vida Humana
• Muerte
• Legalidad y Moralidad

Bibliografía

• VON SCHÖNBORN, CH. (1984). , L’ homme creé par Dieu: le fondament de la dignité de l’ homme: Gregoriana. pp. 337- 363. 

• Seifert, J. (1979). «Das Leib‑ Seele‑ roblem in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion». Tijdschrift Voor Filosofie (Darmstad) 42: 640. 

• Sayés Bermejo, José Antonio (2002). Cristianismo y filosofía. Edicep. pp. 83- 118. ISBN 84-7050-691-9. 

• ID (1994). El tema del alma y sus implicaciones teológicas en el Catecismo de la Iglesia Católica. Burgos. pp. 113- 144. 

• AA.VV (1987). L’ anima nell’ antropologia di S. Tommaso. Milano. doi:10.15581/006.21.1.366. 

• Fabro, C. (1982). Introducción al problema del hombre. Madrid: Rialp. p. 324. doi:10.15581/009.17.1.184-186.