Estatuto antropológico del embrión humano
Introducción
Los continuos avances de la ciencia en el área de la embriología humana dejan pocas dudas de la naturaleza humana del embrión desde sus primeras etapas de deasarrollo. Biologicamente no cabe otra definición de esta entidad, desde su fase unicelular, es un individuo de la especie humana con las características, ya definidas pero aun no desarroladas, del particular ser humano que será toda la vida, ver Estatuto biológico del embrión.
¿Basta esta evidencia científica para que el embrión humano, especialmente en sus primeras etapas de desarrollo, sea considerado una persona humana con las prerrogativas propias a su condición?
Creemos que es lógico pensar, sin acudir a escuelas filosóficas particulares, que la realidad biológica del embrión o sea sus características biológicas únicas que le otrogan su condición de ser un individuo de la especie humana permite deducir su projección ontológica, si es así y lo podemos probar, probaremos la unicidad del embrión, única e irrepetible que caracterizará al individuo durante toda su vida. Pero veamos como se presenta el debate en nuestros días.
En ese sentido, citamos un estudio del Observatorio de Bioética UCV que afirma, No hay unanimidad en cuanto a sí la especie, como tal, es más que sólo materia y resulta relevante para determinar la «personeidad» de algunos individuos y para el reconocimiento de sus derechos inherentes.
La distinción entre seres humanos (en sentido biológico) y personas humanas (como depositarias de derechos fundamentales) es nuclear en sede bioética. A modo de muestra, baste recordar que las controversias en torno a la despenalización del aborto han consolidado la aparición de dos posicionamientos enfrentados y claramente definidos: el posicionamiento pro life, que sostiene el estatuto personal del concebido no nacido y su correspondiente derecho fundamental a la vida; y el posicionamiento pro choice, que amparándose en la vieja fórmula romana del mulieris portio, cosifica al embrión humano presentándolo como un apéndice del cuerpo materno.[1]
La persona del naciturus
Dentro de esta polémica destaca, en nuestra opinión, un articulo recientemente publicado en lor la revista científica Linacre[2] afirma que Esta discusión se centra en distinguir el ser humano físico de la persona ontológica humana que tiene un estatus moral, si existe tal distinción. La persona humana se refiere al individuo ontológico: "una sola entidad concreta que existe como un ser distinto y no es una agregación de cosas más pequeñas ni simplemente una parte de un todo mayor; ... su unidad es ... intrínseca "(Ford 1988). La definición tradicional de Boecio de la personalidad estipula una sustancia individual que posee una naturaleza racional (Boethius n.d., capítulo 3), evitando así la extensión de la personalidad a los no humanos. Este trabajo explora si un ser humano formado en la fecundación se convierte en una persona humana en algún momento del desarrollo versus la noción de que la persona está inextricablemente interrelacionada e inherente desde el punto de fecundación o fusión del óvulo y el esperma. Las etapas de la vida humana relevantes para discernir la personalidad incluyen, pero no se limitan a: fertilización (penetración de esperma / huevo), cigoto (ensamblaje del nuevo genoma), mórula, embrión, feto y nacimiento (supervivencia extrauterina). Si bien los seres en estas etapas de desarrollo se consideran biologicamente e irrefutablemente como seres humanos y mamíferos, no existe un consenso claro con respecto a determinar cuándo se establece la personalidad. Una vida humana puede considerarse una persona humana en la fecundación. Por otro lado, otros atribuyen personalidad una vez que la apariencia física de un feto se asemeja a la forma humana madura alrededor de la semana 9 de gestación durante la embriogénesis. Alternativamente, un ser humano puede llegar a ser una persona cuando el sistema nervioso central se desarrolla y los órganos están funcionando, o en un punto donde las funciones vitales, como la respiración y la filtración del riñón, se establecen o se pueden mantener con equipos mecánicos alrededor de los veinte -6 semanas de gestación (Moore 1988).
Los filósofos, bioéticos y legisladores consideran aspectos del desarrollo humano biológico como estos al definir y establecer la personalidad . '
Más adelante el artículo define las dos posturas enfrentadas sobre cuando el individuo de la especie humana se transforma en persona, con una identidad propia esencialemte invariable en todo su existencia vital, " Farah y Heverlein describen la importancia de definir "Personhood [como] es un concepto fundamental en ética, que incluye tanto la ética filosófica pura como el campo de la bioética aplicada". Continúan diciendo "sin embargo, definir criterios para la personalidad ha sido esquivo" (Farah y Heverlein 2007, 37-48). Para los propósitos de este trabajo, un ser humano se refiere a una entidad biológicamente humana, y la persona humana constituye una categoría moral. Se presentan dos hipótesis en competencia que constituyen un dilema filosófico en la definición de la personalidad.
- Elemento de lista numerada
La primera de las dos hipótesis es que un ser humano ha existido desde la fecundación y que la persona es siempre inherente a un ser humano en todas las etapas del desarrollo. Un ser humano no se convierte en una persona en una etapa particular de desarrollo después de la fertilización. Se sigue que una persona humana está en continuo desarrollo de potencialidades y un ser humano ha sido una persona desde que comenzó a existir en la fecundación. Además, los términos "cigoto", "embrión" y "feto" describen etapas del desarrollo humano biológico y, como tales, no describen el desarrollo en una persona humana. Los defensores de la primera hipótesis afirman que la persona se logra desde el momento de la fecundación cuando se ensambla un nuevo genoma zigótico, o incluso antes cuando una espermática penetra en un oótido. Como en el caso de la muerte, los defensores de la primera hipótesis seleccionan un punto en el tiempo para la personalidad que es absoluto y no varía entre los individuos.
- Elemento de lista de viñetas
La segunda de las dos hipótesis es que una entidad biológicamente humana se convierte en una persona humana en algún momento después de la fertilización. Es decir, que no todos los seres humanos son personas humanas y, como resultado, no todos los seres humanos tienen un estatus moral. Los defensores de este último pueden creer que un cigoto, embrión o feto son etapas de desarrollo de la vida humana y tienen potencial para convertirse en un ser humano o una persona, pero pueden no ser aún una persona. Algunos defensores de esta hipótesis pueden creer que el estado de personalidad se designa en un punto arbitrario en el tiempo después de la fertilización al cumplir ciertos criterios. Algunos de estos momentos coinciden con los hitos del desarrollo, como la implantación, ciertas etapas del desarrollo embrionario o fetal, el nacimiento o incluso después del nacimiento. Como algunas de estas etapas de desarrollo constituyen un continuo o proceso en lugar de un final o punto de partida absoluto, el logro de la personalidad necesariamente varía entre los sujetos, a diferencia de la primera hipótesis.
El estudio continua con las diversas posturas del momento en que la persona humana surgiría de esa entidad que ya es un individuo de la naturaeza humana desde la fecundación, como lo hemos referido citando el Estatuto biológico del embrión humano y concluye con esta afirmación, en nuestra opinión concluyente, A la luz de la evidencia biológica y los argumentos filosóficos discutidos aquí, es muy razonable apoyar la noción de que el estatus de persona está presente en el punto de la fertilización humana.Texto en negrita
Continúa el informe referido arriba enumerando las características esenciales que tiene el embrión que lo identifican como persona, «Persona» no es «aquello» en lo que el embrión humano «llegará a convertirse» si desarrolla determinadas cualidades, sino aquel que, porque lo es ya, desarrollará algún día dichas cualidades, que exponemos a continuación.
1. La intersubjetividad y la diferencia interna
[...]Siendo cierto que las personas tenemos un «lado interior», es decir, que «vivenciamos»12, p.65, también lo es que no somos directamente nuestro «vivenciar» sino el sujeto de nuestro «vivenciar». La relación que mantenemos con nosotros mismos no sólo está mediada subjetivistamente12, p.157, sino que también tenemos un lado exterior que nos otorga un carácter objetivo y «numérico». De hecho, es el reconocimiento que los demás hacen de nosotros «desde fuera» el que nos «localiza» respecto de los demás entes. Por eso, una única persona en el mundo es algo impensable. La «personeidad» sólo puede existir en una pluralidad de personas.
En este sentido, el auto-reconocimiento de la identidad personal es un proceso de apropiación consciente de lo que en nosotros hay de «no idéntico», esto es, de nuestra diferencia interna. Este proceso es posible por nuestra capacidad de «extrañamiento», por nuestra capacidad para salir de nuestro centro orgánico y ocupar una «posición excéntrica», un lugar en el que no se decide «por naturaleza» ni gobierna el instinto. Una capacidad que nos permite hablar de nosotros mismos en tercera persona y vernos «con los ojos de los demás como un acontecimiento en el mundo»[xxix], dirigiéndonos a nosotros mismos como lo haríamos con otro hombre al que tratásemos de manipular12, p.35; que nos permite valorar las cosas de acuerdo con nuestros deseos mientras valoramos, al mismo tiempo, nuestros propios deseos.
Pero, en la medida en que el auto-reconocimiento es un proceso de apropiación consciente de nuestra diferencia interna, ésta existe antes de que se produzca este autoreconocimiento. Ha existido desde el mismo momento en que comenzó nuestra existencia. Por tanto, que tardemos más o menos en caer en la cuenta de ella es sólo una cuestión de tiempo o del modo en que se desarrollen nuestras capacidades, que se somete siempre a factores contingentes. Que el auto-reconocimiento de lo que en nosotros hay de «no idéntico» no se haya completado todavía, se haya perdido o nunca llegue a darse, no anula nuestro ser.
3.2. La singularidad, la esencia y la existencia
[...]La palabra «persona», en definitiva, opera como un nombre propio general que identifica la respectiva singularidad de una vida individual. Para desarrollar esta idea, Spaemann propone el ejemplo de los apellidos familiares. Aunque todos los miembros de una misma familia comparten el mismo apellido, para cada uno de ellos significa algo distinto. El apellido le otorga a cada miembro de la familia un «lugar» dentro de la estructura familiar. Por analogía, ser persona otorga a cada uno su propio «lugar» en la comunidad de las personas. Este «lugar» es su «espacio de comunicación» y mantiene una relación apriorica con todos los demás lugares que ocupa, pues sólo hay personas juntamente con su lugar y no hay «lugar» sin las personas. No existe, en efecto, un «lugar vacío»; no existe «la persona» en abstracto, ni tampoco la «idea de persona»; sólo existen las personas reales[xxx]. Y precisamente porque el ser de las personas es real, no es subjetividad pura y puede ser objetivado desde la perspectiva externa, mostrándose a los demás como un ente corpóreo y al mismo tiempo subjetivo12, p.55.
Las personas también se objetivan a sí mismas como entes corpóreos. Y la coexistencia de ambas perspectivas (subjetiva y objetiva), les permite saber que no son una entelequia, sino que son reales y habitan un mundo real. Por eso, aunque como seres vivos se hallan en todo momento en el centro de su mundo y sus pulsiones están mediadas por la aspiración a la autoconservación, saben que lo que se encuentran en el mundo no es sólo lo que es para ellas, sino los que son «en sí»; reconocen a los demás como centros de sus propios mundos y saben que ellas, por su parte, sólo aparecen en esos mundos como un elemento de los mismos.
Cuando se afirma que el embrión humano no es persona porque carece de autoconsciencia, se recae en el «paralogismo cartesiano» refutado contundentemente ya desde Kant. El filósofo alemán, en efecto, impugnó la idea cartesiana de una substancia intelectual (cogito) reemplazándola por la de una «apercepción trascendental», esto es, por la idea de un «yo pienso» que acompaña a todas mis representaciones pero no es una entidad ontológica independiente. Más recientemente, y en la misma línea, Robert Spaemann ha revisado la ontología cartesiana poniendo el acento en el sum en lugar de en el cogito, mostrando que éste no es una forma pura, sino que atribuye el acto de pensar a un existente real y particular.
